Nigdy nie miałem zbyt wiele cierpliwości do tej pamiątkarskiej wersji Bushidō (武士道), wymawianego „bu-szi-do”, zazwyczaj tłumaczonego jako „droga wojownika”. Wiecie, o co chodzi. Surowa sylwetka samuraja na tle czerwonego słońca, cytat o honorze, który brzmi podejrzanie, jakby napisał go mówca motywacyjny w hotelowej sali konferencyjnej, i gdzieś w oddali słowo „dyscyplina” nadużywane, aż błaga o śmierć. Rozumiem ten urok. Jest czyste. Jest ostre. Dobrze wygląda na czarnym T-shircie. Ale historia rzadko bywa tak uprzejma. Historia przybywa z zabłoconymi butami, sprzecznymi źródłami, niezręcznymi datami, różnicami regionalnymi, późniejszą propagandą i jakimś biednym uczonym w bibliotece, który po cichu psuje wszystkim ulubioną fantazję. Osobiście uważam to za znacznie ciekawsze. Kiedy więc mówię o Bushidō, nie chcę czcić mitu. Chcę przyjrzeć się samej rzeczy, a przynajmniej tak blisko, jak to możliwe, poprzez japońskie źródła, i zapytać, czym to właściwie było, kiedy ludzie faktycznie używali tego słowa, i dlaczego współczesny obraz często mówi nam więcej o późniejszej Japonii niż o samych średniowiecznych wojownikach. Opieram się tutaj na japońskojęzycznych materiałach historycznych: hasłach referencyjnych, takich jak opracowanie Kotobank dotyczące 武士道, Bushidō, „drogi wojownika”; japońskich pracach akademickich uczonych takich jak Taniguchi Shinko (谷口眞子) na temat Hagakure (『葉隠』), wymawianego „Ha-ga-ku-re”, często tłumaczonego jako „Ukryte przez liście”; Maeda Tsutomu (前田勉) i innych na temat Yamagi Sokō (山鹿素行) i shidō (士道), „drogi dżentelmena-wojownika” lub „drogi samuraja jako moralnej roli społecznej”; badaniach nad kindai Bushidō (近代武士道, „współczesnym Bushidō”) poprzez J-STAGE; cyfrowych zapisach z Narodowej Biblioteki Parlamentarnej (国立国会図書館, Kokuritsu Kokkai Toshokan) i Archiwów Narodowych Japonii (国立公文書館, Kokuritsu Kōbunshokan); oraz tekstach pierwotnych lub bliskich pierwotnym, takich jak Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』), kodeks prawny Kamakury często tłumaczony jako „Formularz Orzeczeń”; Buke Shohatto (『武家諸法度』), „Prawa dla Domów Wojskowych”; Kōyō Gunkan (『甲陽軍鑑』), kronika wojskowa związana z tradycją Takeda; Yamaga Gorui (『山鹿語類』), zebrane nauki Yamagi Sokō; Budō Shoshinshū (『武道初心集』), „Zbiór dla Początkujących o Drodze Sztuk Walki”; Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』), zapisane powiedzenia stojące za Hagakure; oraz Bushidō Nitobe Inazō (新渡戸稲造『武士道』). Mówię to otwarcie, ponieważ nie interesuje mnie mglista maszyna do dymu „starożytna mądrość mówi…”. Starożytna mądrość mówi wiele rzeczy, zazwyczaj po tym, jak ktoś współczesny ją pomocnie przepisał.
Pierwszą rzeczą, którą muszę przyznać, jest również pierwsza rzecz, która sprawia, że ludzie czują się niekomfortowo: Bushidō nie było wieczną, doskonale uformowaną konstytucją samurajską zstępującą z niebios gdzieś w okresie Heian z gustownym efektem chmur i ścieżką dźwiękową fletów. Wiem, że to rozczarowujące. Moje kondolencje dla przemysłu pamiątkarskiego. Japońskie źródła historyczne jasno pokazują coś znacznie mniej romantycznego i znacznie bardziej użytecznego: zanim „武士道”, Bushidō, stało się widoczne jako jasny termin, wojownicy używali innego języka. Mówili o rzeczach takich jak kyūba no michi (弓馬の道), „droga łuku i konia”; yumiya no michi (弓矢の道), „droga łuku i strzały”; oraz tsuwamono no michi lub hei no michi (兵の道), „droga oręża” lub „droga wojownika”. To ma znaczenie. Słowa mają znaczenie. Jeśli nazwę coś Bushidō zbyt wcześnie, przemycam późniejszą ideę do starszego świata, a potem gratuluję sobie odkrycia tego, co tam zasadziłem. To nie jest historia. To ogrodnictwo z mieczem.
Kiedy patrzę na tło Heian i wczesnego Kamakura, nie widzę jednego świętego kodeksu zwanego Bushidō. Widzę stopniowe formowanie się grup wojowników, uzbrojonych specjalistów, gospodarstw domowych, służby wojskowej, lokalnej władzy, praw do ziemi, przemocy, lojalności, ambicji i reputacji. Widzę ludzi uczących się, jak przetrwać w społeczeństwie, gdzie siła i legitymacja nieustannie negocjowały ze sobą, często z mniejszą ilością ceremonii parzenia herbaty i większą ilością krwi, niż wolałaby to broszura turystyczna. Starsze japońskie terminy wskazują na praktyczne normy wojowników, a nie na abstrakcyjną filozofię moralną. Jazda konna, łucznictwo, służba, odwaga, reputacja rodziny, gotowość do śmierci w razie potrzeby, wstyd, nagroda, posłuszeństwo, kalkulacja. Ta mieszanka jest już skomplikowana. Nie potrzebuje złotej ramki.
W okresie Kamakura zaczynam dostrzegać coś bardziej formalnego. Nie Bushidō jako uniwersalne hasło moralne, ale społeczeństwo wojowników organizujące się poprzez prawo i zwyczaje. Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』), wydany w 1232 roku pod rządami Kamakura bakufu (wojskowego rządu Kamakura), jest tutaj kluczowy. Nie czytam go jako „kodeksu Bushidō”, bo to byłoby leniwe, ale czytam go jako dowód, że rządy wojowników rozwijały swój własny porządek prawny i moralny. Dotyczy on praw, sporów, dziedziczenia, kar, procedur, bardzo nieatrakcyjnej machiny władzy. I szczerze mówiąc, ta machina ma większe znaczenie niż jakikolwiek cytat z plakatu. Społeczeństwo ujawnia się nie tylko w swoich wierszach o śmierci, ale także w tym, jak radzi sobie ze sporami o własność, zdradą, sukcesją i tym, kto zostaje ukarany, gdy wszyscy twierdzą, że są honorowi. Honor jest piękny, dopóki nie wchodzi w grę ziemia. Wtedy nagle wszyscy stają się filozofami prawa.
Instrukcje domowe średniowiecznej elity wojowników, takie jak nauki związane z Hōjō Shigetoki (北条重時), również pokazują coś ważnego. Ideał wojownika nie polegał tylko na chwalebnej śmierci w bitwie. Chodziło o dyscyplinę w gospodarstwie domowym, zachowanie, powściągliwość, hierarchię, codzienne postępowanie. To jeden z cichych faktów, który przebija fantazję. Od wojownika nie oczekiwano, że będzie żył każdą chwilą jak tragiczny bohater stojący pod kwitnącymi wiśniami, czekający na poetyckie ścięcie głowy. Musiał zarządzać domem, służyć panu, kontrolować się, przestrzegać rangi, unikać hańby i funkcjonować w porządku społecznym. Może to brzmieć mniej filmowo. Jest to również bardziej wiarygodne historycznie.
Potem jest świat Muromachi i Sengoku, gdzie regionalne rody wojowników tworzyły własne kodeksy domowe i instrukcje. Uważam tę część za szczególnie użyteczną, ponieważ przełamuje iluzję jednej narodowej moralności samurajskiej. Różne rody, różne domeny, różne sytuacje polityczne, różne naciski. Teksty związane z Imagawą Ryōshun (今川了俊); Asakurą Toshikage (朝倉敏景); Hōjō Sōun (北条早雲); i innymi pokazują świat praktycznej etyki: lojalność, gotowość wojskową, oszczędność, administrację, podejrzliwość wobec arogancji, zasady dla wasali i stałą świadomość, że źle zarządzany dom może upaść. To nie jest miękka duchowość. To literatura przetrwania. Okres Sengoku (戦国時代), „okres Walczących Państw”, nie nagradzał ludzi za posiadanie atrakcyjnych wartości wydrukowanych kaligrafią. Nagradzał organizację, dyscyplinę, przemoc, wyczucie czasu i niebycie głupim na dużą skalę, co, niestety, pozostaje rzadką cnotą w polityce.
Term 武士道, Bushidō, staje się szczególnie ważny w związku z Kōyō Gunkan (『甲陽軍鑑』). Japońskie badania często traktują ten tekst jako jedno z najwcześniejszych głównych źródeł, w którym to słowo pojawia się wyraźnie i wielokrotnie. Jest ono związane z tradycją Takeda, z pamięcią o Takeda Shingen (武田信玄) i jego rodzie, oraz z wczesną myślą militarną okresu Edo, spoglądającą wstecz na świat Sengoku. Ale i tutaj muszę być ostrożny. Kōyō Gunkan nie jest czystym oknem, przez które mogę po prostu obserwować rozwijający się szesnasty wiek. Jego historia redakcji jest skomplikowana, jego wiarygodność była przedmiotem debat, a japońscy uczeni od dawna dyskutują o jego błędach i późniejszym kształtowaniu. Mimo to, ma on ogromne znaczenie, ponieważ pokazuje, jak pamiętano, kształtowano i nazywano postępowanie wojowników. Kiedy mówi o 武士道, Bushidō, jego smak jest wciąż militarny. Jest bliski służbie na polu bitwy, odwadze, skuteczności w walce, temu, co niektóre źródła opisują językiem yaribataraki (槍働き), dosłownie „praca włócznią”, oznaczającym aktywną służbę na polu bitwy, faktyczne wykonywanie pracy wojennej, a nie tylko pozowanie obok miecza jak arystokratyczny wieszak na płaszcze.
W tym miejscu, jak sądzę, zaczyna się chwiać współczesny banał. Jeśli wczesny język Bushidō jest związany z bitwą, służbą, odwagą i reputacją, to nie jest jeszcze tym samym, co późniejsze, zmoralizowane Bushidō okresu Edo, a z pewnością nie jest tym samym, co narodowa moralność Meiji, która ostatecznie zostaje sprzedana światu. Słowo podróżuje. Jego znaczenie się zmienia. To nie jest zdrada tradycji; to jest to, co tradycje robią, gdy ludzie się nimi zajmują. Adaptują się, mutują, są polerowane, uzbrajane, sentymentalizowane i czasami wciągane do podręczników szkolnych przez ludzi, którzy wyglądają, jakby nigdy nie przegrali żadnej kłótni, bo nigdy żadnej nie mieli.
Okres Edo zmienia wszystko. Pokój Tokugawów to wielki, niezręczny fakt w historii Bushidō. Co robi klasa wojowników, gdy przez pokolenia nie ma wojny na dużą skalę? Nie może spędzić dwóch i pół wieku, stojąc heroicznie na polu i czekając, aż ktoś najedzie. Więc samuraje musieli stać się czymś innym, wciąż udając, w pewnym sensie, że pozostają wojownikami. Stali się administratorami, urzędnikami, wzorami moralnymi, sługami domen, biurokratami z mieczami, a czasem ludźmi uwięzionymi między odziedziczonym statusem a rzeczywistą funkcją społeczną. Uważam to napięcie za fascynujące. Łatwo jest romantyzować wojownika, gdy jest na koniu. Trudniej, i znacznie bardziej odkrywczo, jest badać go, gdy zajmuje się papierkową robotą.
Początkowa formuła Buke Shohatto (『武家諸法度』), „Praw dla Domów Wojskowych” Tokugawów, z jej słynnym naciskiem na bunbu kyūba no michi (文武弓馬之道), „drogę literatury, broni, łuku i konia”, mówi bardzo wiele. Bun (文), literatura, nauka, kultura, i bu (武), broń, siła militarna, należą do siebie. Nauka i dyscyplina wojskowa. Porządek Tokugawów nie wyobrażał sobie samuraja jedynie jako bandyty z dobrymi manierami i ostrym przedmiotem, co, szczerze mówiąc, i tak byłoby poprawą w stosunku do niektórych współczesnych postaci publicznych. Samuraj miał kultywować piśmienność, samokontrolę, etykietę, porządek i służbę. To jeden z powodów, dla których Edo Bushidō nie może być sprowadzone do „śmierci”. Chodziło również o życie pod dyscypliną, codzienną, powtarzalną, świadomą statusu, często dławiącą dyscypliną. Śmierć może być dramatyczna, ale codzienna powściągliwość to miejsce, gdzie charakter albo się kształtuje, albo cicho pleśnieje.
W tym miejscu Yamaga Sokō (山鹿素行) staje się niemożliwy do zignorowania. Jego idea shidō (士道), drogi shi, czyli dżentelmena-wojownika lub samuraja jako moralnej postaci społecznej, omawiana w japońskich badaniach przez takie postacie jak Maeda Tsutomu (前田勉) i Taniguchi Shinko (谷口眞子), to nie tylko etyka pola bitwy. To teoria społecznej roli samuraja. Wojownik, czyli shi (士), ma shokubun (職分), funkcję społeczną, obowiązek lub właściwą rolę, powód istnienia w porządku społecznym. W spokojnej epoce miało to rozpaczliwe znaczenie. Jeśli rolnicy uprawiają ziemię, rzemieślnicy tworzą, kupcy handlują, to co dokładnie robi samuraj, gdy nie walczy? Odpowiedź Sokō jest moralna i polityczna. Samuraj musi rządzić sobą i innymi. Musi być wzorem. Musi ucieleśniać porządek. Czy każdy samuraj to osiągnął, to już zupełnie inna kwestia. Spotkałem wystarczająco dużo ludzi, by wiedzieć, że teorie moralne często wyglądają najlepiej, zanim zostaną poproszone o przetrwanie kontaktu ze śniadaniem.
Mimo to, ta transformacja Edo jest historycznie kluczowa. Bushidō staje się mniej surowym nawykiem z pola bitwy, a bardziej etyką statusu. Pochłania konfucjańskie słownictwo. Zaczyna zajmować się hierarchią, obowiązkiem, edukacją, lojalnością, powściągliwością i właściwym postępowaniem klasy rządzącej. Nie mówię tego, żeby brzmiało to łagodnie. Kodeks moralny związany z hierarchią nigdy nie jest niewinny. Może prowadzić do samokontroli i odpowiedzialności, tak. Może również prowadzić do posłuszeństwa, sztywności i pięknie ubranej okrucieństwa. Dlatego nie chcę klękać przed Bushidō, jakby było czystą mądrością. Chcę je badać tak, jak badałbym ostrze: podziwiać kunszt, szanować niebezpieczeństwo i unikać skaleczenia się cudzym romantyzmem.
Potem pojawia się Kashōki (『可笑記』), siedemnastowieczny tekst często wspominany w dyskusjach o moralnym Bushidō okresu Edo. Interesuje mnie to, że jego obraz postępowania wojownika obejmuje uczciwość, unikanie pochlebstw, niebycie chciwym, niechełpienie się, niebycie niegrzecznym, utrzymywanie relacji międzyludzkich, okazywanie współczucia, przestrzeganie giri (義理), obowiązku, zobowiązania lub społeczno-moralnej odpowiedzialności. Komplikuje nawet ideę, że sama gotowość do śmierci czyni kogoś dobrym samurajem. To jest cudownie niewygodne dla wersji Bushidō opartej na kulcie śmierci. Najwyraźniej bycie honorową osobą wymagało czegoś więcej niż krzyczenia o śmierci i straszenia sąsiadów. Trzeba było unikać kłamstwa, chciwości, arogancji i złych manier. Wyobraźcie sobie. Etyka wojownika z inteligencją społeczną. Internet nigdy by się po tym nie podniósł.
Oczywiście nie mogę mówić o Bushidō bez wspomnienia o Hagakure (『葉隠』), „Ukrytym w Liściach”, bo w momencie, gdy to słowo się pojawia, ktoś zazwyczaj wyskakuje z żywopłotu, szepcząc: „Bushidō to iu wa shinu koto to mitsuketari” (「武士道というは死ぬことと見つけたり」), co zazwyczaj tłumaczy się jako „Odkryłem, że Bushidō to umieranie”. Rozumiem, dlaczego to zdanie stało się sławne. Jest brutalne, zapadające w pamięć, niemal teatralnie ostateczne. „Odkryłem, że Bushidō to umieranie”. Jest, ostre jak złamana kość. Ale jeśli traktuję to zdanie jako całość Bushidō, popełniam historyczne przestępstwo z doskonałym marketingiem. Japońskie badania, w tym praca Taniguchi Shinko na temat recepcji i reinterpretacji Hagakure, jasno przedstawiają kontekst. Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』), zapisane powiedzenia stojące za Hagakure, było związane z domeną Saga/Nabeshima. Opierało się na słowach Yamamoto Tsunetomo (山本常朝) i zostało spisane przez Tashiro Tsuramoto (田代陣基) około 1710-1716 roku. Przez długi czas krążyło w formie manuskryptu. Nie było pierwotnie uniwersalnym podręcznikiem każdego samuraja w Japonii. Jego szeroka współczesna sława przyszła znacznie później, zwłaszcza dzięki drukowanym wydaniom i reinterpretacji w XX wieku.
Sam ten fakt powinien nas skłonić do zastanowienia. Książka, którą wielu obcych traktuje teraz jako bijące serce całej moralności samurajów, była historycznie regionalna, specyficzna dla domeny, a później została wyniesiona do czegoś znacznie większego. Nie odrzucam jej. Głęboko szanuję Hagakure jako źródło. Ale odmawiam pozwolenia, by zdominowała każde inne źródło. Jej obsesja na punkcie śmierci musi być czytana w kontekście spokojnej domeny Edo, klasy wasali zmagającej się ze służbą, pamięcią, lojalnością, frustracją i światem, w którym stare formy ostatecznego poświęcenia, takie jak junshi (殉死), czyli podążanie za swoim panem w śmierci, zostały zakazane. Słynne zdanie o śmierci to nie tylko rozkaz na polu bitwy. To egzystencjalna dyscyplina, sposób na przezwyciężenie wahania, psychologiczna skrajność zrodzona w pokoju tak samo jak w wojnie. To jest mroczniejsze, dziwniejsze i bardziej ludzkie niż zwykłe bzdury o „nieustraszonych samurajach”. Nieustraszeni ludzie zazwyczaj albo kłamią, albo są martwi, albo coś sprzedają.
Czytam Hagakure jako tekst pełen napięcia. Nie mówi po prostu „idź umrzeć” jak nieudolny menedżer z mieczem. Pyta, co oznacza absolutna lojalność, gdy świat nie oferuje już starej heroicznej sceny. Co wasal robi z oddaniem, gdy minęła epoka ciągłych bitew? Co dzieje się z tożsamością wojownika w biurokratycznym pokoju? Jak zachować intensywność, gdy czyjeś faktyczne życie może być pełne czekania, służby, etykiety i polityki domeny? Jest w tym coś niemal klaustrofobicznego. Wezwanie do śmierci staje się sposobem na odrzucenie przeciętności, ale także symptomem klasy uwięzionej we własnym ideale. Uważam to za zarówno potężne, jak i niepokojące. Co zazwyczaj jest znakiem, że jestem blisko czegoś prawdziwego.
Budō Shoshinshū (『武道初心集』) Daidōjiego Yūzana (大道寺友山), „Zbiór dla początkujących na drodze wojownika”, daje mi inną perspektywę. Jest to tekst edukacyjny z okresu Edo dla wojowników, często datowany na początek XVIII wieku, i dotyczy codziennego postępowania bardziej niż teatralnego męczeństwa. Chodzi o to, jak wojownik powinien żyć, zachowywać się, przygotowywać, dyscyplinować się i unikać hańby. Ponownie, historyczny świat Bushidō staje się szerszy niż śmierć. Obejmuje nawyki. Obejmuje maniery. Obejmuje nudne, małe wybory, o których nikt nie pisze wierszy, ponieważ nie wiążą się z tryskającą krwią. A jednak te wybory tworzą faktyczny kręgosłup etyki społecznej. Każdy może chwalić honor w kryzysie. Pytanie brzmi, czy można być uważnym, dotrzymywać słowa, powstrzymywać swoje ego i nie stać się pompatyczną małą katastrofą, gdy otrzyma się rangę. Przeszłość, podejrzewam, miała z tym tyle samo problemów, co teraźniejszość. Ludzie lubią elegancko rozczarowywać.
Różnice regionalne również mają znaczenie. Nie mogę powiedzieć „samuraje wierzyli”, jakby Aizu (会津); Satsuma (薩摩); Saga (佐賀); Mito (水戸); Edo (江戸); i każda inna domena miały jeden wspólny mózg. Hagakure z Sagi odzwierciedla kulturę domeny Nabeshima. Aizu miało własny etos edukacyjny poprzez instytucje i teksty, takie jak Nisshinkan (日新館), szkoła domeny Aizu, i Nisshinkan Dōjikun (日新館童子訓), nauki dla dzieci w tym świecie edukacyjnym, kształtujące dzieci i wasali poprzez lojalność, naukę i dyscyplinę. Satsumańskie gōjū kyōiku (郷中教育), lokalne wychowanie grupowe, kultywowało bardziej kolektywny, fizyczny, praktyczny etos wojownika. Świat Kōdōkan (弘道館) z Mito łączył moralne kształtowanie z myślą polityczną i lojalistyczną. To nie są ozdobne różnice. Całkowicie zmieniają ton Bushidō. Idealny wasal jednej domeny nie jest automatycznie idealnym wasalem innej domeny. Spłaszczanie tego wszystkiego do „kodeksu samurajów” jest nie tylko historycznie błędne; jest niegrzeczne wobec zmarłych, a zmarli mieli już wystarczająco dużo problemów.
Następnie nadchodzi Meiji i rozbija materialne podstawy klasy samurajów. Hanseki hōkan (版籍奉還), zwrot ziemi i rejestrów ludności cesarzowi; haihan chiken (廃藩置県), zniesienie domen i utworzenie prefektur; shimin byōdō (四民平等), równość czterech grup statusowych w nowym porządku; chōheirei (徴兵令), rozporządzenie o poborze; chitsuroku shobun (秩禄処分), komutacja i zniesienie dziedzicznych stypendiów; sanpatsu dattōrei (散髪脱刀令), rozkaz zezwalający na strzyżenie włosów i dobrowolne porzucenie mieczy; haitōrei (廃刀令), rozkaz zakazujący noszenia mieczy. To nie są drobne szczegóły administracyjne. To demontaż świata. Miecz traci swój status widocznego przywileju klasy. System domen upada. Stypendia są komutowane. Pobór tworzy armię narodową, która nie zależy od dziedzicznych wojowników. Samuraje jako klasa prawna znikają, i to tutaj ironia staje się niemal nieprzyzwoita: Bushidō staje się głośniejsze, gdy klasa samurajów staje się mniej realna. Ciało umiera, duch staje się sławny. Bardzo japońskie, bardzo nowoczesne i bardzo wygodne dla ludzi, którzy potrzebują przeszłości, aby zdyscyplinować teraźniejszość.
W okresie Meiji Bushidō odradza się jako moralność narodowa. To nie jest wynalazek z niczego, i nie lubię też tego uproszczenia. Istniały prawdziwe, starsze normy wojowników, prawdziwe teksty, prawdziwe tradycje etyczne, prawdziwe wspomnienia. Ale myśliciele Meiji je wybrali, przestawili, przetłumaczyli i wynieśli. Badacze japońscy zajmujący się kindai Bushidō (近代武士道), czyli nowoczesnym Bushidō, wskazują na takie postacie jak Shigeno Yasutsugu (重野安繹); Matsumoto Aijū (松本愛重); Naitō Chisō (内藤耻叟); Inoue Tetsujirō (井上哲次郎); i oczywiście Nitobe Inazō (新渡戸稲造). Słowo to zaczyna służyć nowym potrzebom. Japonia buduje nowoczesne państwo, stawia czoła zachodniej potędze imperialnej, redefiniuje edukację, służbę wojskową, tożsamość moralną i międzynarodową autoprezentację. Bushidō staje się użyteczne. Być może zbyt użyteczne. Zawsze, gdy jakaś stara cnota nagle staje się niezwykle użyteczna dla nowoczesnego państwa, instynktownie sprawdzam, gdzie są wyjścia.
Nitobe Inazō’s Bushidō (新渡戸稲造『武士道』) to wielki międzynarodowy punkt zwrotny. Napisał ją po angielsku, opublikował pod koniec XIX wieku i wyjaśnił japońską kulturę moralną zachodnim czytelnikom. Jest elegancka, wpływowa i historycznie niebezpieczna, jeśli obchodzi się z nią nieostrożnie. Nie traktuję Nitobe jako średniowiecznego źródła, bo nim nie jest. Traktuję go jako intelektualistę z okresu Meiji, który tłumaczył Japonię światu, porównując Bushidō do zachodnich ram moralnych i religijnych, i kształtując globalny obraz, który wielu ludzi nosi w sobie do dziś. Ten obraz nie jest bezużyteczny. Mówi nam wiele o Japonii Meiji, o międzynarodowym niepokoju, o tożsamości, o tym, jak naród przedstawia swoją duszę, gdy świat patrzy na niego z narzędziami pomiarowymi i apetytem kolonialnym. Ale nie daje mi bezpośredniego dostępu do pól bitewnych Kamakury czy wasali Sengoku. Jeśli użyję Nitobe do wyjaśnienia całej samurajskiej przeszłości, równie dobrze mógłbym użyć wiktoriańskiej pocztówki do zrekonstruowania Cesarstwa Rzymskiego. Urocze, ale może nie idealne.
Inoue Tetsujirō (井上哲次郎) kieruje Bushidō w innym kierunku, wiążąc je bardziej wyraźnie z moralnością narodową. Japońskie badania pokazują, jak połączył Bushidō z japońskim duchem etycznym, wywyższył Yamaga Sokō i traktował moralność wojownika jako podstawę nowoczesnego postępowania obywatelskiego i narodowego. To tutaj Bushidō staje się mniej etyką klasy, a bardziej rzekomym moralnym krwiobiegiem narodu. Ten ruch jest potężny. Jest również politycznie obciążony. Etyka klasowa przekształcona w charakter narodowy może inspirować odpowiedzialność, odwagę i poświęcenie. Może również stać się narzędziem posłuszeństwa, wykluczenia i kultu państwa. Nie mówię, że każde współczesne użycie Bushidō jest złowrogie. Mówię, że historia ma w zwyczaju wkładać ostre idee w oficjalne mundury, a gdy to się stanie, należy zwrócić uwagę.
W okresach Taishō i Shōwa militaryzacja Bushidō staje się trudniejsza do zignorowania. Edukacja wojskowa, język Yamato-damashii (大和魂), „japoński duch”; gotowość do porzucenia życia dla gi (義), prawości lub obowiązku moralnego; edykty cesarskie; późniejsze teksty, takie jak Senjinkun (戦陣訓), „Kodeks Służby Polowej”; oraz wojenne kompilacje, takie jak Bushidō Zensho (『武士道全書』), „Kompletna Kolekcja Bushidō”, pokazują kanon składany pod presją. Wojenna wersja Bushidō nie tylko zachowała przeszłość. Wybrała przeszłość, zdyscyplinowała ją i zmusiła do marszu. To nie to samo. Kiedy Bushidō Zensho rozpoczyna się od materiałów cesarskich i wojskowych obok starszych tekstów wojowników, widzę strukturę pamięci reorganizowaną na potrzeby wojny. Średniowieczny wasal, moralista z Edo, nacjonalista z Meiji i współczesny żołnierz zostają postawieni w jednym szeregu i salutują. Historia rzadko jest tak posłuszna, chyba że ktoś na nią krzyczał.
Dlatego opieram się leniwej, współczesnej pochwale Bushidō jako czystego honoru. Honor nigdy nie jest czysty. Zawsze jest związany ze społeczeństwem, hierarchią, ciałem, prawem, pamięcią, strachem. Dla wojownika z Kamakury honor mógł oznaczać ziemię, służbę i reputację. Dla wasala z Sengoku mógł oznaczać osiągnięcia na polu bitwy i przetrwanie pod panem, którego fortuna mogła runąć do wtorku. Dla samuraja z Edo mógł oznaczać zdyscyplinowane postępowanie w pokojowej biurokracji, konfucjański obowiązek, porządek domowy i bolesne utrzymywanie statusu. Dla intelektualistów z Meiji mógł stać się moralnym wyjaśnieniem Japonii dla świata. Dla militarystów z Shōwa mógł stać się słownikiem poświęcenia. To samo słowo, zmieniający się świat. Jeśli to zignoruję, nie szanuję Bushidō. Balsamuję je.
A jednak nie chcę go też wyrzucać. To byłoby zbyt łatwe i szczerze mówiąc, trochę zarozumiałe. Jest coś w historycznych tradycjach Bushidō, co wciąż gryzie. Nie wersja kreskówkowa. Nie nonsens „prawdziwi mężczyźni nic nie czują”, który zazwyczaj produkuje mężczyzn, którzy czują wszystko i nic z tego nie rozumieją. Mam na myśli trudniejsze pytania. Co jestem winien tym, którym służę? Co oznacza odwaga, gdy nikt nie bije braw? Jak żyć w dyscyplinie, nie stając się sługą okrucieństwa? Czy lojalność może przetrwać osąd moralny, czy też wymaga śmierci sumienia? Kiedy poświęcenie jest szlachetne, a kiedy jest tylko pięknym słowem na bycie wykorzystanym? Jaka jest różnica między determinacją a fanatyzmem? Między honorem a próżnością? Między powściągliwością a represją? Między obowiązkiem a strachem w eleganckich ubraniach?
Te pytania są powodem, dla którego wciąż wracam do japońskich źródeł. Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』) przypomina mi, że społeczeństwo wojowników było prawne i praktyczne, a nie tylko poetyckie. Średniowieczne kodeksy domowe przypominają mi, że samokontrola zaczynała się w domu, w codziennej dyscyplinie zachowania. Kōyō Gunkan (『甲陽軍鑑』) przypomina mi, że język 武士道, Bushidō, wyłonił się w związku z pamięcią bitewną i służbą wojskową, ale także, że sama pamięć musi być poddawana analizie. Yamaga Gorui (山鹿素行『山鹿語類』) Yamagi Sokō i badania nad shidō (士道) przypominają mi, że samuraj z Edo musiał usprawiedliwić swoje istnienie w pokoju, co jest raczej okrutnym zadaniem dla dziedzicznego wojownika. Budō Shoshinshū (『武道初心集』) przypomina mi, że zwykłe postępowanie miało znaczenie. Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』) przypomina mi, że śmierć, lojalność i służba mogły stać się absolutnymi ideami w specyficznym dla domeny świecie emocjonalnym. Bushidō (新渡戸稲造『武士道』) Nitobe przypomina mi, że współczesna Japonia tłumaczyła Bushidō dla obcokrajowców, a czyniąc to, zmieniła to, co było tłumaczone. Inoue Tetsujirō i późniejsze źródła wojskowe przypominają mi, że tradycje moralne mogą być wcielane do wojska. Nie zawsze zgłaszają się na ochotnika.
Więc kiedy ktoś mówi „Bushidō oznacza honor”, chcę zapytać: „Które stulecie?” Kiedy ktoś mówi „Bushidō oznacza lojalność”, chcę zapytać: „Komu, na mocy jakiego prawa i za jaką cenę?” Kiedy ktoś mówi „Bushidō oznacza śmierć”, chcę zapytać, czy przeczytali Hagakure w kontekście, czy tylko spotkali jedno zdanie w ciemnej uliczce i postanowili się z nim ożenić. Kiedy ktoś mówi „Bushidō to dusza Japonii”, chcę zapytać, czy mają na myśli międzynarodowy argument Nitobe z epoki Meiji, etykę statusu z Edo, średniowieczny zwyczaj wojowników, ideologię wojenną, czy plakat z siłowni obok proszku białkowego. Te rozróżnienia nie są pedantyczne. To różnica między myślą a teatrem.
Myślę też, że Bushidō stało się potężne właśnie dlatego, że nigdy nie było jedną prostą rzeczą. Gdyby było schludnym kodeksem prawnym, ustalonym i ograniczonym, mogłoby pozostać w archiwach. Zamiast tego było elastyczne. Mogło oznaczać odwagę na polu bitwy, dyscyplinę domową, oddanie pana wasalowi, konfucjańską etykę ról, charakter narodowy, poświęcenie wojskowe, osobiste samodoskonalenie. Ta elastyczność uczyniła je bogatym. Ułatwiła też jego nadużywanie. Słowo, które może nieść odwagę, może też nieść przymus. Tradycja, która może uczyć powściągliwości, może też uczyć milczenia wobec niesprawiedliwości. Kodeks, który chwali lojalność, może uczynić zdradę haniebną, ale może też sprawić, że moralna odmowa będzie prawie niemożliwa. To znowu to ostrze. Piękne. Użyteczne. Niebezpieczne. Nie coś, czym można machać po dwóch inspirujących podcastach i połowie whisky.
Moim zdaniem Bushidō staje się najbardziej znaczące, gdy przestaję oczekiwać, że będzie czyste. Nie potrzebuję, żeby było starożytne w fałszywym sensie. Nie potrzebuję, żeby każdy samuraj od okresu Heian wierzył w to samo. Nie potrzebuję jednego kodeksu wyrytego w kamieniu. Prawdziwa historia jest silniejsza niż mit, ponieważ pokazuje ludzi adaptujących ideały do zmieniających się warunków. Wojownicy stali się władcami. Walczący stali się administratorami. Regionalna etyka domowa stała się drukowaną instrukcją moralną. Teksty domenowe stały się symbolami narodowymi. Książka z okresu Meiji napisana po angielsku stała się dla świata bramą do idei, która była już warstwowa, sporna i niestabilna. To nie jest słabość. To historia oddychająca.
I tak, wiem, że niektórzy ludzie wolą czysty mit. Prawie słyszę, jak wzdychają do swoich replik mieczy. Ale myślę, że bałagan jest sednem. Bałagan to miejsce, gdzie żyje prawda. Bushidō nigdy nie dotyczyło tylko szlachetnej śmierci. Dotyczyło też prawa, ziemi, klasy, biurokracji, edukacji, męskości, pamięci, propagandy, żalu, dumy, powściągliwości, strachu i desperackiego ludzkiego pragnienia, by przemoc wyglądała na sensowną. Ta ostatnia część ma znaczenie. Kultury wojownicze wszędzie muszą rozwiązać ten sam straszny problem: jak sprawić, by zabijanie, umieranie, służenie i posłuszeństwo stały się moralnie znośne. Bushidō było jedną japońską odpowiedzią, a raczej kilkoma japońskimi odpowiedziami na przestrzeni kilku wieków. Niektóre były godne podziwu. Niektóre były przerażające. Niektóre były i takie, i takie, co zazwyczaj charakteryzuje poważne sprawy.
Jeśli cokolwiek czerpię z Bushidō teraz, to czerpię to z podejrzliwością i szacunkiem jednocześnie. Podziwiam odwagę, ale nie czczę śmierci. Szanuję lojalność, ale nie wtedy, gdy wymaga ślepoty. Cenię dyscyplinę, ale nie taką, która zamienia człowieka w mebel dla władzy. Rozumiem honor, ale wiem, jak łatwo honor staje się próżnością z herbem rodowym. Lubię powściągliwość, ale nie emocjonalne tchórzostwo przebrane za godność. Wierzę w służbę, ale zastrzegam sobie prawo do pytania, czy pan zasługuje na służbę. To może być buntownicze, ale szczerze mówiąc, każdy kodeks wart studiowania powinien być wystarczająco silny, by przetrwać kilka niegrzecznych pytań.
Nie pokłonię się więc kartonowemu Bushidō sloganów. Pokłonię się, być może, archiwum: starym kodeksom prawnym, regulaminom domowym, kronikom wojskowym, traktatom z okresu Edo, manuskryptom z Sagi, tłumaczeniom z okresu Meiji, japońskim uczonym, którzy cierpliwie oddzielają źródło od legendy, podczas gdy wszyscy inni polerują mit. Pokłonię się złożoności. Nie za głęboko, proszę pamiętać. Nie wolno jej zachęcać. Ale wystarczająco, by uznać, że prawdziwe Bushidō to nie muzealny miecz w idealnym świetle. To warstwowy argument historyczny, kuty i przekuwany przez wojowników, biurokratów, uczonych, nacjonalistów, żołnierzy, tłumaczy i czytelników. Jeśli to czyni go mniej prostym, to dobrze. Proste rzeczy są często martwymi rzeczami. Bushidō, niestety, jest wciąż wystarczająco żywe, by się z nami spierać. I wolę spierać się z żywą prawdą niż salutować pięknemu kłamstwu.
Dla czytelników, którzy chcą dokładnie wiedzieć, na jakie japońskie źródła się opieram, wymienię je otwarcie, zamiast ukrywać je za zwykłą mgłą „tradycji”. Czerpię z japońskiego hasła referencyjnego Kotobank na temat Bushidō (武士道); zapisów Biblioteki Narodowej (国立国会図書館) dla tekstów takich jak Bushidō (新渡戸稲造『武士道』) Nitobe Inazō i Budō Shoshinshū (『武道初心集』); materiałów Archiwów Narodowych Japonii (国立公文書館) na temat Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』) i Buke Shohatto (『武家諸法度』); zapisów manuskryptów Biblioteki Prefekturalnej Saga dla Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』); japońskich prac naukowych Taniguchi Shinko (谷口眞子) na temat późniejszego odczytywania i reinterpretacji Hagakure; Maeda Tsutomu (前田勉) na temat shidōron (山鹿素行の士道論) Yamagi Sokō, czyli jego teorii moralnej roli samuraja; badań J-STAGE na temat kindai Bushidō (近代武士道) i współczesnej transformacji etyki wojownika; oraz japońskich badań Inoue Tetsujirō (井上哲次郎) i kompilacji wojennych, takich jak Bushidō Zensho (『武士道全書』). Nie udaję, że wszystkie te źródła mówią to samo. To by zaprzeczyło sensowi. Mówię, że pozwalają mi śledzić historyczny szlak od starszych języków wojowników, takich jak kyūba no michi (弓馬の道), przez średniowieczne prawo, regionalną dyscyplinę domową, teorię moralną Edo, domenową intensywność Hagakure, narodową reinterpretację Meiji, aż po współczesny świat i jego dość dramatyczny zwyczaj przekształcania Bushidō w cokolwiek, czego akurat potrzebuje. Historia, niech ją Bóg błogosławi, odmawia zachowywania się jak slogan.