Nunca tive muita paciência para a versão de loja de *souvenirs* do Bushidō (武士道), pronunciado “bu-shi-dô”, geralmente traduzido como “o caminho do guerreiro”. Sabem qual é. Uma silhueta austera de samurai contra um sol vermelho, uma citação sobre honra que soa suspeitosamente como se tivesse sido escrita por um orador motivacional numa sala de conferências de hotel, e algures ao longe a palavra “disciplina” a ser abusada até implorar pela morte. Compreendo o apelo. É limpo. É nítido. Fica bem numa t-shirt preta. Mas a história raramente é tão polida. A história chega com botas enlameadas, fontes contraditórias, datas incómodas, diferenças regionais, propaganda posterior, e algum pobre académico numa biblioteca a arruinar silenciosamente a fantasia favorita de todos. Pessoalmente, acho isso muito mais interessante. Por isso, quando falo de Bushidō, não quero adorar um mito. Quero olhar para a coisa em si, ou pelo menos o mais perto que consigo chegar através de fontes japonesas, e perguntar o que realmente era, quando as pessoas realmente usavam a palavra, e porque é que a imagem moderna dela nos diz muitas vezes mais sobre o Japão posterior do que sobre os próprios guerreiros medievais. Apoio-me aqui em material histórico em língua japonesa: entradas de referência como o tratamento de 武士道, Bushidō, “o caminho do guerreiro” pelo Kotobank; artigos académicos japoneses de académicos como Taniguchi Shinko (谷口眞子) sobre Hagakure (『葉隠』), pronunciado “Ha-ga-ku-re”, muitas vezes traduzido como “Escondido pelas Folhas”; Maeda Tsutomu (前田勉) e outros sobre Yamaga Sokō (山鹿素行) e shidō (士道), “o caminho do guerreiro-cavalheiro” ou “o caminho do samurai como um papel social moral”; investigação sobre kindai Bushidō (近代武士道, “Bushidō moderno”) através do J-STAGE; registos digitais da Biblioteca Nacional da Dieta (国立国会図書館, Kokuritsu Kokkai Toshokan) e dos Arquivos Nacionais do Japão (国立公文書館, Kokuritsu Kōbunshokan); e textos primários ou quase primários como Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』), o código legal de Kamakura muitas vezes traduzido como “Formulário de Adjudicações”; Buke Shohatto (『武家諸法度』), as “Leis para as Casas Militares”; Kōyō Gunkan (『甲陽軍鑑』), uma crónica militar associada à tradição Takeda; Yamaga Gorui (『山鹿語類』), os ensinamentos recolhidos de Yamaga Sokō; Budō Shoshinshū (『武道初心集』), “A Coleção do Iniciante sobre o Caminho Marcial”; Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』), os ditos registados por trás de Hagakure; e Bushidō de Nitobe Inazō (新渡戸稲造『武士道』). Digo isto claramente porque não estou interessado na vaga máquina de fumo “a sabedoria antiga diz…”. A sabedoria antiga diz muitas coisas, geralmente depois de alguém moderno a ter reescrito utilmente.
A primeira coisa que tenho de admitir é também a primeira coisa que deixa as pessoas desconfortáveis: o Bushidō não era uma constituição samurai eterna e perfeitamente formada, descendo dos céus algures no período Heian com um efeito de nuvem de bom gosto e uma banda sonora de flautas. Sei que é dececionante. As minhas condolências à indústria de *merchandise*. As fontes históricas japonesas deixam algo muito menos romântico e muito mais útil claro: antes de “武士道”, Bushidō, se tornar visível como um termo claro, os guerreiros usavam outra linguagem. Falavam de coisas como *kyūba no michi* (弓馬の道), “o caminho do arco e do cavalo”; *yumiya no michi* (弓矢の道), “o caminho do arco e da flecha”; e *tsuwamono no michi* ou *hei no michi* (兵の道), “o caminho das armas” ou “o caminho do guerreiro”. Isso importa. As palavras importam. Se eu chamar Bushidō a algo demasiado cedo, contrabandeio uma ideia posterior para um mundo mais antigo e depois congratulo-me por descobrir o que lá plantei. Isso não é história. Isso é jardinagem com uma espada.
Quando olho para o pano de fundo de Heian e do início de Kamakura, não vejo um único código sagrado chamado Bushidō. Vejo a formação gradual de grupos de guerreiros, especialistas armados, famílias, serviço militar, poder local, direitos à terra, violência, lealdade, ambição e reputação. Vejo pessoas a aprender a sobreviver numa sociedade onde a força e a legitimidade estavam constantemente a negociar uma com a outra, muitas vezes com menos cerimónia do chá e mais sangue do que o folheto turístico preferiria. Os termos japoneses mais antigos apontam para normas guerreiras práticas, em vez de filosofia moral abstrata. Cavalgar, arco e flecha, serviço, coragem, reputação familiar, prontidão para morrer se necessário, vergonha, recompensa, obediência, cálculo. Essa mistura já é complicada. Não precisa de uma moldura dourada.
No período Kamakura, começo a ver algo mais formal. Não o Bushidō como um *slogan* moral universal, mas a sociedade guerreira a organizar-se através da lei e do costume. O Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』), emitido em 1232 sob o *bakufu* de Kamakura (o governo militar de Kamakura), é crucial aqui. Não o leio como “o código Bushidō”, porque isso seria preguiçoso, mas leio-o como prova de que o governo guerreiro estava a desenvolver a sua própria ordem legal e moral. Lida com direitos, disputas, herança, punição, procedimento, a maquinaria muito pouco *sexy* do poder. E, honestamente, essa maquinaria importa mais do que qualquer citação de cartaz. Uma sociedade revela-se não apenas nos seus poemas sobre a morte, mas em como lida com disputas de propriedade, traição, sucessão e quem é punido quando todos afirmam ser honrados. A honra é adorável até que haja terra envolvida. Então, de repente, todos se tornam filósofos do direito.
As instruções domésticas da elite guerreira medieval, como os ensinamentos associados a Hōjō Shigetoki (北条重時), também mostram algo importante. O ideal guerreiro não era apenas sobre a morte gloriosa em batalha. Era sobre disciplina dentro do lar, comportamento, contenção, hierarquia, conduta diária. Esse é um dos factos silenciosos que quebra a fantasia. Não se esperava que o guerreiro vivesse cada momento como um herói trágico debaixo de cerejeiras à espera de ser decapitado poeticamente. Ele tinha de gerir uma casa, servir um senhor, controlar-se, observar a hierarquia, evitar a desgraça e funcionar dentro de uma ordem social. Isso pode soar menos cinematográfico. É também mais historicamente credível.
Depois, há o mundo Muromachi e Sengoku, onde as casas guerreiras regionais produziram os seus próprios códigos e instruções. Acho esta parte especialmente útil porque quebra a ilusão de uma única moralidade samurai nacional. Diferentes casas, diferentes domínios, diferentes situações políticas, diferentes pressões. Textos associados a Imagawa Ryōshun (今川了俊); Asakura Toshikage (朝倉敏景); Hōjō Sōun (北条早雲); e outros mostram um mundo de ética prática: lealdade, prontidão militar, frugalidade, administração, suspeita de arrogância, regras para os vassalos e uma consciência constante de que uma casa mal governada poderia ruir. Isto não é espiritualidade de foco suave. Isto é literatura de sobrevivência. O período Sengoku (戦国時代), o “período dos Estados Combatentes”, não recompensava os homens por terem valores atraentes impressos em caligrafia. Recompensava a organização, a disciplina, a violência, o *timing* e não ser estúpido em grande escala, o que, lamentavelmente, continua a ser uma virtude rara na política.
O termo 武士道, Bushidō, torna-se especialmente importante em conexão com o Kōyō Gunkan (『甲陽軍鑑』). A pesquisa japonesa frequentemente trata este texto como uma das primeiras grandes fontes onde a palavra aparece visível e repetidamente. Está conectado com a tradição Takeda, com a memória de Takeda Shingen (武田信玄) e a sua casa, e com o pensamento militar do início do período Edo que olhava para o mundo Sengoku. Mas também aqui tenho de ter cuidado. O Kōyō Gunkan não é uma janela limpa através da qual eu possa simplesmente observar o século XVI a desenrolar-se. A sua história de redação é complicada, a sua fiabilidade tem sido debatida, e os estudiosos japoneses há muito que discutem os seus erros e a sua formação posterior. Ainda assim, é enormemente importante porque mostra como a conduta guerreira estava a ser lembrada, moldada e nomeada. Quando fala de 武士道, Bushidō, o sabor ainda é marcial. Está próximo do serviço no campo de batalha, da bravura, do desempenho em combate, o que algumas fontes discutem através da linguagem de yaribataraki (槍働き), literalmente “trabalho de lança”, significando desempenho ativo no campo de batalha, realmente fazendo o trabalho da guerra, não meramente posando ao lado de uma espada como um cabide aristocrático.
É aqui que eu acho que o cliché moderno começa a vacilar. Se a linguagem inicial do Bushidō está ligada à batalha, ao serviço, à coragem e à reputação, então ainda não é o mesmo que o Bushidō moralizado posterior do período Edo, e certamente não é o mesmo que a moralidade nacional Meiji que eventualmente é vendida ao mundo. A palavra viaja. O seu significado muda. Isso não é uma traição à tradição; é o que as tradições fazem quando os seres humanos as manipulam. Adaptam-se, mutam, são polidas, militarizadas, sentimentalizadas, e ocasionalmente arrastadas para manuais escolares por pessoas que parecem nunca ter perdido uma discussão porque nunca tiveram uma.
O período Edo muda tudo. A paz Tokugawa é o grande facto embaraçoso na história do Bushidō. O que faz uma classe guerreira quando não há guerra em grande escala durante gerações? Não pode passar dois séculos e meio a ficar heroicamente num campo à espera que alguém invada. Então, os samurais tiveram de se tornar outra coisa, enquanto ainda fingiam, de certa forma, permanecer guerreiros. Tornaram-se administradores, oficiais, exemplos morais, servos do domínio, burocratas com espadas, e por vezes homens presos entre o estatuto herdado e a função social real. Acho essa tensão fascinante. É fácil romantizar o guerreiro quando ele está a cavalo. É mais difícil, e muito mais revelador, estudá-lo quando ele está a fazer papelada.
A fórmula de abertura do Buke Shohatto (『武家諸法度』), as “Leis para as Casas Militares” Tokugawa, com a sua famosa ênfase em bunbu kyūba no michi (文武弓馬之道), “o caminho das letras, armas, arco e cavalo”, diz muito. Bun (文), letras, aprendizagem, cultura, e bu (武), armas, força marcial, pertencem juntos. Aprendizagem e disciplina marcial. A ordem Tokugawa não imaginava o samurai meramente como um bandido com bons modos e um objeto afiado, o que, para ser justo, ainda seria uma melhoria em relação a algumas figuras públicas modernas. O samurai deveria cultivar a literacia, o autocontrolo, a etiqueta, a ordem e o serviço. Esta é uma das razões pelas quais o Bushidō do período Edo não pode ser reduzido à “morte”. Tratava-se também da vida sob disciplina, uma disciplina diária, repetitiva, consciente do estatuto, muitas vezes sufocante. A morte pode ser dramática, mas a contenção diária é onde o caráter se forma ou silenciosamente apodrece.
É aqui que Yamaga Sokō (山鹿素行) se torna impossível de ignorar. A sua ideia de shidō (士道), o caminho do shi, significando o guerreiro-cavalheiro ou samurai como figura social moral, discutida na academia japonesa por figuras como Maeda Tsutomu (前田勉) e Taniguchi Shinko (谷口眞子), não é simplesmente ética de campo de batalha. É uma teoria do papel social do samurai. O guerreiro, ou shi (士), tem um shokubun (職分), uma função social, dever ou papel adequado, uma razão para existir dentro da ordem social. Numa era pacífica, isso importava desesperadamente. Se os agricultores cultivam, os artesãos fazem, os comerciantes trocam, o que exatamente faz um samurai quando não está a lutar? A resposta de Sokō é moral e política. O samurai deve governar-se a si mesmo e aos outros. Deve ser um modelo. Deve encarnar a ordem. Se todos os samurais conseguiram isso é outra questão inteiramente. Já conheci seres humanos suficientes para saber que as teorias morais muitas vezes parecem melhores antes de serem postas à prova no contacto com o pequeno-almoço.
Ainda assim, esta transformação do período Edo é historicamente central. O Bushidō torna-se menos um hábito bruto de campo de batalha e mais uma ética de estatuto. Absorve o vocabulário confucionista. Preocupa-se com a hierarquia, o dever, a educação, a lealdade, a contenção e a conduta adequada de uma classe dominante. Não digo isto para que pareça suave. Um código moral ligado à hierarquia nunca é inocente. Pode produzir autodomínio e responsabilidade, sim. Pode também produzir obediência, rigidez e crueldade lindamente vestida. É por isso que não quero ajoelhar-me perante o Bushidō como se fosse pura sabedoria. Quero examiná-lo da mesma forma que examinaria uma lâmina: admirar o trabalho, respeitar o perigo e evitar cortar-me no romantismo de outra pessoa.
Depois vem o Kashōki (『可笑記』), um texto do século XVII frequentemente mencionado em discussões sobre o Bushidō moral do período Edo. O que me interessa é que a sua imagem da conduta guerreira inclui honestidade, evitar a bajulação, não ser ganancioso, não se gabar, não ser rude, manter relações humanas, mostrar compaixão, manter o giri (義理), dever, obrigação ou responsabilidade social-moral. Até complica a ideia de que simplesmente estar disposto a morrer faz de alguém um bom samurai. Isso é deliciosamente inconveniente para a versão do Bushidō como culto da morte. Aparentemente, ser uma pessoa honrada exigia mais do que gritar sobre a morte e assustar os vizinhos. Era preciso evitar a mentira, a ganância, a arrogância e os maus modos. Imagine-se. Uma ética guerreira com inteligência social. A internet nunca se recuperaria.
Claro, não posso falar de Bushidō sem falar de Hagakure (『葉隠』), “Escondido pelas Folhas”, porque no momento em que a palavra aparece, alguém geralmente salta de uma sebe a sussurrar, “Bushidō to iu wa shinu koto to mitsuketari” (「武士道というは死ぬことと見つけたり」), geralmente traduzido como “Descobri que Bushidō é morrer.” Compreendo porque a frase se tornou famosa. É brutal, memorável, quase teatralmente final. “Descobri que Bushidō é morrer.” Aí está, afiada como um osso partido. Mas se eu tratar essa frase como a totalidade do Bushidō, cometo um crime histórico com excelente marca. A pesquisa japonesa, incluindo o trabalho de Taniguchi Shinko sobre a receção e reinterpretação de Hagakure, esclarece o contexto. Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』), os ditos registados por trás de Hagakure, estava ligado ao domínio de Saga/Nabeshima. Baseava-se nas palavras de Yamamoto Tsunetomo (山本常朝) e foi escrito por Tashiro Tsuramoto (田代陣基) por volta de 1710 a 1716. Circulou em forma de manuscrito durante muito tempo. Não era originalmente o manual universal de todos os samurais no Japão. A sua ampla fama moderna veio muito mais tarde, especialmente através de edições impressas e reinterpretação do século XX.
Só esse facto deveria fazer-nos parar. O livro, agora tratado por muitos estrangeiros como o coração pulsante de toda a moralidade samurai, era, historicamente, regional, específico de um domínio, e mais tarde elevado a algo muito maior. Não o estou a desvalorizar. Respeito profundamente Hagakure como fonte. Mas recuso-me a deixar que ele intimide todas as outras fontes para fora da sala. A sua obsessão pela morte deve ser lida no contexto de um domínio Edo pacífico, de uma classe de retentores a lutar com o serviço, a memória, a lealdade, a frustração e um mundo em que formas antigas de devoção máxima como o junshi (殉死), seguir o seu senhor na morte, tinham sido proibidas. A famosa sentença de morte não é apenas uma ordem de campo de batalha. É uma disciplina existencial, uma forma de resolver a hesitação, uma extremidade psicológica nascida tanto na paz como na guerra. Isso é mais sombrio, mais estranho e mais humano do que o habitual disparate de “os samurais eram destemidos”. Pessoas destemidas geralmente estão a mentir, mortas ou a vender algo.
Leio Hagakure como um texto de tensão. Não está simplesmente a dizer “vai morrer” como um gerente ineficiente com uma espada. Está a perguntar o que significa lealdade absoluta quando o mundo já não oferece o antigo palco heroico. O que faz um retentor com devoção quando a era da batalha constante passou? O que acontece à identidade marcial numa paz burocrática? Como se preserva a intensidade quando a vida real pode estar cheia de espera, serviço, etiqueta e política de domínio? Há algo quase claustrofóbico nisso. O apelo à morte torna-se uma forma de recusar a mediocridade, mas também um sintoma de uma classe presa dentro do seu próprio ideal. Acho isso poderoso e perturbador. O que geralmente é um sinal de que estou perto de algo real.
O Budō Shoshinshū (『武道初心集』) de Daidōji Yūzan (大道寺友山), “A Coleção do Iniciante sobre o Caminho Marcial”, dá-me outro ângulo. É um texto educativo para guerreiros do período Edo, muitas vezes datado do início do século XVIII, e preocupa-se mais com a conduta diária do que com o martírio teatral. Trata de como um guerreiro deve viver, comportar-se, preparar-se, disciplinar-se e evitar a desgraça. Novamente, o mundo histórico do Bushidō torna-se mais amplo do que a morte. Inclui o hábito. Inclui os modos. Inclui as pequenas escolhas aborrecidas sobre as quais ninguém escreve poemas porque não envolvem jatos de sangue arterial. E, no entanto, essas escolhas formam a verdadeira espinha dorsal de uma ética social. Qualquer um pode louvar a honra numa crise. A questão é se se pode prestar atenção, cumprir a palavra, conter o ego e não se tornar um pequeno desastre pomposo quando se recebe um cargo. O passado, suspeito, teve tantos problemas com isto quanto o presente. Os humanos gostam de desiludir elegantemente.
As diferenças regionais também importam. Não posso dizer “os samurais acreditavam” como se Aizu (会津); Satsuma (薩摩); Saga (佐賀); Mito (水戸); Edo (江戸); e todos os outros domínios partilhassem um único cérebro. O Hagakure de Saga reflete a cultura do domínio de Nabeshima. Aizu tinha o seu próprio ethos educacional através de instituições e textos como Nisshinkan (日新館), a escola do domínio de Aizu, e Nisshinkan Dōjikun (日新館童子訓), ensinamentos para crianças nesse mundo educacional, moldando crianças e retentores através da lealdade, aprendizagem e disciplina. O gōjū kyōiku (郷中教育) de Satsuma, educação de grupo local, cultivava um ethos guerreiro mais coletivo, físico e prático. O mundo Kōdōkan (弘道館) de Mito ligava o cultivo moral ao pensamento político e lealista. Estas não são diferenças decorativas. Elas mudam completamente o tom do Bushidō. O retentor ideal de um domínio não é automaticamente o retentor ideal de outro domínio. Reduzir tudo isto a “o código samurai” não é apenas historicamente errado; é rude para com os mortos, e os mortos já tiveram problemas suficientes.
Depois chega Meiji e destrói a base material da classe samurai. Hanseki hōkan (版籍奉還), a devolução de terras e registos populacionais ao imperador; haihan chiken (廃藩置県), a abolição dos domínios e criação de prefeituras; shimin byōdō (四民平等), igualdade dos quatro grupos de status na nova ordem; chōheirei (徴兵令), a ordem de conscrição; chitsuroku shobun (秩禄処分), a comutação e abolição dos estipêndios hereditários; sanpatsu dattōrei (散髪脱刀令), a ordem que permitia o corte de cabelo e o abandono voluntário das espadas; haitōrei (廃刀令), a ordem de proibição de espadas. Estes não são pequenos detalhes administrativos. São o desmantelamento de um mundo. A espada perde o seu estatuto de privilégio visível de uma classe. O sistema de domínios colapsa. Os estipêndios são comutados. A conscrição cria um exército nacional que não depende de guerreiros hereditários. O samurai como classe legal desaparece, e é aqui que a ironia se torna quase indecente: o Bushidō torna-se mais ruidoso à medida que a classe samurai se torna menos real. O corpo morre, o fantasma torna-se famoso. Muito japonês, muito moderno, e muito conveniente para pessoas que precisam de um passado para disciplinar o presente.
Em Meiji, o Bushidō renasce como moralidade nacional. Isto não é uma invenção do nada, e também não gosto dessa simplificação. Havia normas guerreiras antigas reais, textos reais, tradições éticas reais, memórias reais. Mas os pensadores Meiji selecionaram, rearranjaram, traduziram e elevaram-nas. Estudiosos na pesquisa japonesa sobre o kindai Bushidō (近代武士道), o Bushidō moderno, apontam figuras como Shigeno Yasutsugu (重野安繹); Matsumoto Aijū (松本愛重); Naitō Chisō (内藤耻叟); Inoue Tetsujirō (井上哲次郎); e claro Nitobe Inazō (新渡戸稲造). A palavra começa a servir novas necessidades. O Japão está a construir um estado moderno, a enfrentar o poder imperial ocidental, a redefinir a educação, o serviço militar, a identidade moral e a autoapresentação internacional. O Bushidō torna-se útil. Talvez demasiado útil. Sempre que uma virtude antiga se torna subitamente extremamente útil para um estado moderno, eu instintivamente verifico onde estão as saídas.
Nitobe Inazō, com o seu Bushidō (新渡戸稲造『武士道』), marca um grande ponto de viragem internacional. Ele escreveu-o em inglês, publicou-o no final do século XIX e explicou a cultura moral japonesa aos leitores ocidentais. É elegante, influente e historicamente perigoso se manuseado sem cuidado. Não trato Nitobe como uma fonte medieval porque ele não o é. Trato-o como um intelectual Meiji que traduz o Japão para o mundo, comparando o Bushidō com os quadros morais e religiosos ocidentais, e moldando a imagem global que muitas pessoas ainda hoje mantêm. Essa imagem não é inútil. Diz-nos muito sobre o Japão Meiji, sobre a ansiedade internacional, sobre a identidade, sobre como uma nação apresenta a sua alma quando o mundo a observa com instrumentos de medição e apetite colonial. Mas não me dá acesso direto aos campos de batalha de Kamakura ou aos vassalos de Sengoku. Se eu usar Nitobe para explicar todo o passado samurai, também poderia usar um postal vitoriano para reconstruir o Império Romano. Encantador, mas talvez não ideal.
Inoue Tetsujirō (井上哲次郎) leva o Bushidō numa direção diferente, ligando-o mais explicitamente à moralidade nacional. Estudos japoneses mostram como ele conectou o Bushidō com o espírito ético japonês, elevou Yamaga Sokō e tratou a moralidade guerreira como uma base para a conduta cívica e nacional moderna. É aqui que o Bushidō se torna menos a ética de uma classe e mais a suposta corrente sanguínea moral de um povo. Essa mudança é poderosa. É também politicamente carregada. Uma ética de classe transformada em caráter nacional pode inspirar responsabilidade, coragem e sacrifício. Pode também tornar-se uma ferramenta para a obediência, exclusão e adoração do Estado. Não estou a dizer que todo o uso moderno do Bushidō é sinistro. Estou a dizer que a história tem o hábito de vestir ideias afiadas com uniformes oficiais, e uma vez que isso acontece, deve-se prestar atenção.
Nos períodos Taishō e Shōwa, a militarização do Bushidō torna-se mais difícil de ignorar. A educação militar, a linguagem de Yamato-damashii (大和魂), “espírito japonês”; a vontade de abandonar a vida por gi (義), retidão ou dever moral; os rescriptos imperiais; textos posteriores como Senjinkun (戦陣訓), o “Código de Serviço de Campo”; e compilações de guerra como Bushidō Zensho (『武士道全書』), a “Coleção Completa de Bushidō”, mostram um cânone a ser montado sob pressão. A versão de guerra do Bushidō não se limitou a preservar o passado. Selecionou o passado, disciplinou-o e fê-lo marchar. Isso não é a mesma coisa. Quando o Bushidō Zensho abre com material imperial e militar ao lado de textos guerreiros mais antigos, vejo a estrutura da memória a ser reorganizada para a guerra. O vassalo medieval, o moralista de Edo, o nacionalista Meiji e o soldado moderno são postos em fila e a saudar. A história raramente é tão obediente, a menos que alguém lhe tenha estado a gritar.
É por isso que resisto ao preguiçoso louvor moderno do Bushidō como honra pura. A honra nunca é pura. Está sempre ligada a uma sociedade, a uma hierarquia, a um corpo, a uma lei, a uma memória, a um medo. Para um guerreiro de Kamakura, a honra poderia envolver terra, serviço e reputação. Para um vassalo de Sengoku, poderia envolver a conquista no campo de batalha e a sobrevivência sob um senhor cujas fortunas poderiam ruir até terça-feira. Para um samurai de Edo, poderia significar conduta disciplinada dentro de uma burocracia pacífica, dever confucionista, ordem doméstica e a dolorosa manutenção do status. Para os intelectuais Meiji, poderia tornar-se a explicação moral do Japão para o mundo. Para os militaristas Shōwa, poderia tornar-se um vocabulário de sacrifício. Mesma palavra, mundo em mudança. Se eu ignorar isso, não estou a respeitar o Bushidō. Estou a embalsamá-lo.
E, no entanto, também não quero deitá-lo fora. Isso seria demasiado fácil, e francamente um pouco presunçoso. Há algo nas tradições históricas do Bushidō que ainda morde. Não a versão de desenho animado. Não o disparate de "homens de verdade não sentem nada", que geralmente produz homens que sentem tudo e não entendem nada. Refiro-me às questões mais difíceis. O que devo àqueles a quem sirvo? O que significa coragem quando ninguém está a aplaudir? Como vivo sob disciplina sem me tornar um servo da crueldade? A lealdade pode sobreviver ao julgamento moral, ou exige a morte da consciência? Quando o auto-sacrifício é nobre, e quando é apenas uma bela palavra para ser usado? Qual é a diferença entre resolução e fanatismo? Entre honra e vaidade? Entre contenção e repressão? Entre dever e medo a usar roupas formais?
Essas perguntas são a razão pela qual continuo a voltar às fontes japonesas. Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』) lembra-me que a sociedade guerreira era legal e prática, não meramente poética. Os códigos domésticos medievais lembram-me que o autocontrolo começava em casa, na disciplina diária do comportamento. Kōyō Gunkan (『甲陽軍鑑』) lembra-me que a linguagem de 武士道, Bushidō, surgiu em relação à memória de batalha e ao serviço marcial, mas também que a própria memória deve ser interrogada. Yamaga Sokō, com o seu Yamaga Gorui (山鹿素行『山鹿語類』), e a erudição sobre shidō (士道) lembram-me que o samurai de Edo tinha de justificar a sua existência em paz, o que é uma tarefa bastante cruel para um guerreiro hereditário. Budō Shoshinshū (『武道初心集』) lembra-me que a conduta comum importava. Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』) lembra-me que a morte, a lealdade e o serviço podiam tornar-se ideias absolutas dentro de um mundo emocional específico de um domínio. Nitobe, com o seu Bushidō (新渡戸稲造『武士道』), lembra-me que o Japão moderno traduziu o Bushidō para estrangeiros, e ao fazê-lo mudou a coisa que estava a ser traduzida. Inoue Tetsujirō e fontes militares posteriores lembram-me que as tradições morais podem ser recrutadas. Nem sempre se voluntariam.
Então, quando alguém diz "Bushidō significa honra", quero perguntar: "Que século?" Quando alguém diz "Bushidō significa lealdade", quero perguntar: "A quem, sob que lei e a que custo?" Quando alguém diz "Bushidō significa morte", quero perguntar se leu Hagakure no contexto ou se apenas encontrou uma frase num beco escuro e decidiu casar-se com ela. Quando alguém diz "Bushidō é a alma do Japão", quero perguntar se se refere ao argumento internacional da era Meiji de Nitobe, à ética de status de Edo, ao costume guerreiro medieval, à ideologia de guerra ou a um cartaz de ginásio ao lado da proteína em pó. Estas distinções não são pedantes. São a diferença entre o pensamento e o teatro.
Penso também que o Bushidō se tornou poderoso precisamente porque nunca foi uma coisa simples. Se tivesse sido um código legal limpo, fixo e limitado, poderia ter permanecido nos arquivos. Em vez disso, era flexível. Podia significar coragem no campo de batalha, disciplina doméstica, devoção senhor-vassalo, ética de papel confucionista, caráter nacional, sacrifício militar, autodomínio pessoal. Essa flexibilidade tornou-o rico. Também o tornou fácil de abusar. Uma palavra que pode carregar coragem também pode carregar coerção. Uma tradição que pode ensinar contenção também pode ensinar o silêncio perante a injustiça. Um código que elogia a lealdade pode tornar a traição vergonhosa, mas também pode tornar a recusa moral quase impossível. Essa é a lâmina novamente. Bela. Útil. Perigosa. Não é algo para brandir depois de dois podcasts inspiradores e meio whisky.
A minha própria visão é que o Bushidō se torna mais significativo quando paro de lhe pedir que seja puro. Não preciso que seja antigo no sentido falso. Não preciso que todos os samurais desde o período Heian tivessem acreditado na mesma coisa. Não preciso de um único código gravado em pedra. A história real é mais forte do que o mito porque mostra seres humanos a adaptar ideais a condições em mudança. Guerreiros tornaram-se governantes. Lutadores tornaram-se administradores. A ética doméstica regional tornou-se instrução moral impressa. Textos de domínio tornaram-se símbolos nacionais. Um livro Meiji escrito em inglês tornou-se a porta de entrada do mundo para uma ideia que já era estratificada, contestada e instável. Isso não é fraqueza. Isso é a história a respirar.
E sim, sei que algumas pessoas preferem o mito limpo. Quase os consigo ouvir a suspirar para as suas espadas réplica. Mas penso que a confusão é o ponto. A confusão é onde a verdade vive. O Bushidō nunca foi apenas sobre a morte nobre. Foi também sobre lei, terra, classe, burocracia, educação, masculinidade, memória, propaganda, luto, orgulho, contenção, medo e o desejo humano desesperado de fazer a violência parecer significativa. Essa última parte importa. As culturas guerreiras em todo o lado têm de resolver o mesmo problema terrível: como tornar o matar, morrer, servir e obedecer em algo moralmente suportável. O Bushidō foi uma resposta japonesa, ou melhor, várias respostas japonesas ao longo de vários séculos. Algumas eram admiráveis. Algumas eram assustadoras. Algumas eram ambas, que é geralmente como as coisas sérias se comportam.
Se tiro algo do Bushidō agora, tiro-o com desconfiança e respeito juntos. Admiro a coragem, mas não adoro a morte. Respeito a lealdade, mas não quando exige cegueira. Valorizo a disciplina, mas não o tipo que transforma uma pessoa em mobília para a autoridade. Compreendo a honra, mas sei como a honra se torna facilmente vaidade com um brasão de família. Gosto da contenção, mas não da cobardia emocional disfarçada de dignidade. Acredito no serviço, mas reservo-me o direito de perguntar se o senhor merece ser servido. Isso pode ser rebelde, mas francamente qualquer código que valha a pena estudar deve ser forte o suficiente para sobreviver a algumas perguntas indelicadas.
Portanto, não me curvarei ao Bushidō de cartão dos slogans. Curvar-me-ei, talvez, ao arquivo: aos antigos códigos legais, às regras da casa, às crónicas militares, aos tratados de Edo, aos manuscritos de Saga, às traduções Meiji, aos académicos japoneses que pacientemente separam a fonte da lenda enquanto todos os outros estão ocupados a polir o mito. Curvar-me-ei à complexidade. Não muito profundamente, atenção. Não se deve encorajá-la. Mas o suficiente para reconhecer que o verdadeiro Bushidō não é uma espada de museu sob luz perfeita. É um argumento histórico estratificado, forjado e reforjado por guerreiros, burocratas, académicos, nacionalistas, soldados, tradutores e leitores. Se isso o torna menos simples, bom. As coisas simples são muitas vezes coisas mortas. O Bushidō, inconvenientemente, ainda está vivo o suficiente para discutir connosco. E prefiro discutir com a verdade viva do que saudar uma bela mentira.
Para os leitores que querem saber exatamente em que fontes japonesas me baseio, nomeá-las-ia abertamente em vez de as esconder atrás da névoa habitual de "tradição". Estou a basear-me na entrada de referência japonesa do Kotobank sobre Bushidō (武士道); nos registos da Biblioteca Nacional da Dieta (国立国会図書館) para textos como o Bushidō (新渡戸稲造『武士道』) de Nitobe Inazō e o Budō Shoshinshū (『武道初心集』); nos materiais dos Arquivos Nacionais do Japão (国立公文書館) sobre o Goseibai Shikimoku (『御成敗式目』) e o Buke Shohatto (『武家諸法度』); nos registos de manuscritos da Biblioteca Prefectural de Saga para o Hagakure Kikigaki (『葉隠聞書』); no trabalho académico japonês de Taniguchi Shinko (谷口眞子) sobre a leitura e reinterpretação posterior do Hagakure; Maeda Tsutomu (前田勉) sobre o shidōron (山鹿素行の士道論) de Yamaga Sokō, ou seja, a sua teoria do papel moral do samurai; estudos J-STAGE sobre kindai Bushidō (近代武士道) e a transformação moderna da ética guerreira; e estudos japoneses de Inoue Tetsujirō (井上哲次郎) e compilações de guerra como o Bushidō Zensho (『武士道全書』). Não estou a fingir que todas essas fontes dizem a mesma coisa. Isso anularia o objetivo. Estou a dizer que me permitem seguir o rasto histórico desde linguagens guerreiras mais antigas como kyūba no michi (弓馬の道) através da lei medieval, da disciplina doméstica regional, da teoria moral de Edo, da intensidade específica do domínio do Hagakure, da reinterpretação nacional Meiji, e finalmente do hábito bastante dramático do mundo moderno de transformar o Bushidō no que quer que seja necessário na altura. A história, bendita seja, recusa-se a comportar-se como um slogan.